под.[там же]. Кременцов гадає, що в історії порівнянь людини і тварин

антропоморфізм завжди передує логоцентризму. Додамо, що в рамках описаного

підходу логоцентризм, по суті, є реалізацією антропоцентриського ставлення

до світу і в кінцевому результаті завжди спрямований на обґрунтування і

виправдання споживацького ставлення до природи[53]. Психологічна рефлексія

завданої проблеми спонукає згадати про процес соціального дозрівання

дитини, в якому стадія «пра-ми» - сприйняття світу змінюється

егоцентризмом, який, в свою чергу, також поступається місцем новому

етапові, який характеризується розвитком здатності до розуміння інших при

збереженні і розвитку власної ідентичності[30]. У цьому сенсі можна

сказати, що за своїми екологічними уявленнями сучасна людина ще далеко

навіть від підліткового віку.

Проблема ставлення до навколишнього світу тісно пов’язана з

аксеологічною і етичною (моральною) проблематикою. Цим пояснюється те, що

значна частина досліджень, в тій або іншій мірі висвітлюючи проблему

розвитку екологічних уявлень, проведена в руслі аналізу етичних уявлень.

Однією з найбільш значних лишається тут робота А.Швейцера «Культура та

етика», опублікована у 1923 р.[85]. Криза культури, криза людини, яка

проявляється в її неволі, роз’єднаності, обмеженості, Швейцер пов’язував з

кризою світовідчуття, кризою етики, і виключенням з галузі моральності

ставлення до інших живих істот, природи. В історії філософської думки

Швейцер виділяв традиції оптимістичної і песимістичної етики. Так, в

етичній давньоіндійській традиції, у вченні Платона і в ідеях Шопенгауера

Швейцер вбачав песимізм, життєзаперечну етику, а в натурфілософії Китаю,

вчення про добродійність Арістотеля, в ідеях Бекона, Гартлі, Лока та ін., в

раціоналізмі Лейбніца і Спінози – прояви оптимістичного світовідчуття[85].

Важливий недолік західних етичних вчень Швейцер вважає в обмеженості їх

рамками людського суспільства, в зневажанні іншого життя. «Головною

помилкою... видів етики була думка, що займатися треба ставленням людини до

людини. У дійсності мова йде про те, як людина ставиться до світу і до

всього, що її оточує»[там же, 49]. Швейцер обґрунтовує етику

відповідальності за будь-яке життя: «Я є життя, яке бажає жити, я є життя

серед життя, яке хоче жити»[там же]. Активним моральним принципом людини

повинно стати добро, яке складається в активній діяльності на користь іншим

людям і суспільству. Тут Швейцер вступає в протиріччя з самим собою.

Проповідуючи благоговіння перед життям, він одночасно схвалює вирубку

тропічних лісів у Ламбарне, як спосіб, що дозволяє місцевим жителям йти

шляхом прогресу[86].

Сучасні автори (Р.Атфілд, Дж.Пасмор та ін.), досліджуючи проблему

екологічної відповідальності, виявляють дві традиції ставлення до природи і

розгляду морально-етичних аспектів цього ставлення[див. 25, 26]. «Традиція

підкорення» виявляється у прагненні до панування над природою, у визнанні

людини керманичем довіреною йому природою і відповідальність за свої дії,

яка витікає звідси, та їх наслідки. Джерела цієї традиції Пасмор вбачає в

давньогрецькій філософії. Так, Арістотель визнавав, що тварини страждають,

але вважав при цьому, що страждання - їх доля. Стоік Хрисип відмовляє

тваринам і в стражданнях, вони тільки «наче б відчувають». Ще далі йде

Сенека, відхиляючи ці питання, як незначні. Також і в християнській

традиції спостерігається «подвійний стандарт». Ось як Августин коментує

зцілення Христом біснуватого через переселення бісів у свиней та смерті цих

тварин: «Тварини вмирають у муках, але це не має для них особливого

значення, так як, не маючи розумної душі, звір не пов’язаний з нами

спільністю природи»[цит. по 26, 45]. Таким чином у руслі стоїцизму,

платонізму, арістотелізму та біблейського вчення про людину як «вінцем

творіння» розвивалась «традиція підкорення». Інший напрямок – «традиція

співробітництва» – характеризується ставленням до тварин, як до

рівноправних істот, як до партнерів і супроводжується неутилітарним

ставленням до світу. Прояв цієї традиції Пасмор бачить в давньоіудейській

культурі, але, заперечує Л.І.Василенко, саме тут практикувалось зцілення

людської провини кров’ю невинної істоти[25]. Слід зазначити умовність у

виділенні двох названих тенденцій, більш складний, неоднозначний характер

ставлення людини до природи.

У західноєвропейській культурно-історичній традиції суб’єктом

відповідальності могли бути тільки люди. Борг по відношенню до природи в

кінцевому рахунку виявлявся боргом по відношенню до людей. Відповідно до

логіки цієї традиції ставлення людини до природи за змістом, формою і суттю

відрізняється від ставлення людини до людини. Відмінність ця задається

різною структурою стосунків: якщо ставлення людини до людини - двостороннє,

то ставлення людини до природи - ставлення одностороннє, тобто вплив

природи на людину позбавлений моральної суті (порушення принципу симетрії в

моральних стосунках, обґрунтованого Кантом). Напрошується висновок, що

моральний зміст ставлення людини до природи може розвиватися тоді, коли

людина бачить у природі іншу людину, взаємодіє з природою, вступає у

взаємодію з суспільством[34]. (Зауважимо, що ставлення первісної людини до

природи, представлене в міфології, включало можливість та необхідність

відповідної дії, тобто спочатку природа сприймалася не як об’єкт, а як

суб’єкт взаємодії. У порівнянні з позицією Швейцера, який закликав до

відмови від праґматичного і соціоцентричного ставлення до природи, тут

робиться крок назад.

Ще більш потужні антропоцентриські установки стоять за положенням про

те, що природа може усвідомлюватися як цінність тільки в ході її

перетворення, і значить, розвиток перетворюючих зусиль веде до позитивної

зміни системи людських цінностей: з ростом можливостей перетворення світу

зростає і відчуття відповідальності за довкілля[84]. Вважається, що

включення природи в галузь моральних відносин можливо тільки в умовах

керування людини природою, підпорядкованості її собі. Більш відвертим у

викладенні своєї позиції був Епікур: «По відношенню до тих тварин, які не

можуть укладати угоди, щоб не завдавати шкоди і не потерпати від неї, немає

ні справедливості, ні несправедливості, – точно так як і по відношенню до

тих народів, які не можуть або не хочуть укладати угоди, щоб не спричиняти

та не потерпати від такої шкоди»[36].

На зв’язок ціннісних установок суспільства і процесу технічного

освоєння природи зазначає Н.М.Мамедов[54]. Наголошується, що знаряддя часів

палеоліту та неоліту характеризувались схожістю операцій, які ними

виконувались у різних реґіонах планети і залишались таким ж протягом 100-

200 тисяч років. Зміни цієї схожості відбувалися в ціннісних орієнтаціях

суспільства. Так, для Давнього Сходу був характерний поділ землі на основі

високого рівня розвитку іригаційних систем з отриманням стабільних врожаїв,

що не давало стимулів до перетворення і призводило до домінування в системі

цінностей релігійних мотивів, до абсолютизації естетичного освоєння

дійсності, яке є гальмом у технічному освоєнні. (У дійсності аграрні

цивілізації Близького Сходу прийшли до занепаду та краху в результаті

антропогенної екологічної кризи, а високорозвинений поділ землі Китаю

спричинив зміну ландшафту та виснаження ґрунту; також слід згадати про

перенаселення Китаю та Індії й невирішені у зв’язку з цим проблеми[24]).

Динамічність соціально-економічної структури Греції, розвиток ремесел,

торгівлі, мореплавства, на думку автора, спричинили зміну в ціннісних

орієнтаціях, а саме – відчуження природи від богів і формуванню

утилітарного ставлення до природи. Норми поведінки шукались не в божих або

природних установленнях, а в світі людей. Характерний для Риму праґматизм

веде до розвитку техніки і екстенсивного господарювання. Панування церкви в

середньовічній Європі було фактором, який стримував технічне освоєння

природи, а пожвавлення соціально-економічного життя при капіталістичному

виробництві Мамедов пов’язує із зростанням утилітарного ставлення до

природи. Ціннісні орієнтації самого автора викладені в його словах:

«Безперечно, розробка наукової основи засобів екологічного виробництва

відкриє безмежні можливості для технічного освоєння дійсності»[54, 81]. У

перспективі - практичне освоєння інших планет, їх пристосування до потреб

людини, керування (!) фізико-хімічними параметрами природного

середовища[там же]. Тим самим автор дає приклад технологічного оптимізму та

очевидного антропоцентризму.

Цікавий підхід до аналізу екологічних уявлень пов’язаний зі спробою

окреслити для кожної історичної епохи специфічні архетипи людського

сприйняття природи[47]. Вказується, що для первісного суспільства

характерна нерозрізненість соціальних та природних основ способу життя, як

той, що зумовлює переживання поєднання людини і природи. В античності

природа сприймається як об’єкт трудової діяльності людини, в Середні віки –

як символ божества. Для епохи Відродження характерне переважання образу

природи-стихії, яка підлягає культурному устрою. Саме в цей період, на

думку автора, формується установка на панування людини над природою. Новий

час знаменує всемогутність людського розуму, відповідно, природа тут –

невичерпне джерело багатства. Неможна не помітити, що викладена теорія

звернена насамперед до європейської культури, описуючи якийсь уніфікований

шлях розвитку екологічних уявлень у філогенезі, у той час як динаміка

екологічних уявлень тісно пов’язана з історією етносів[45, 33, 90]. Разом з

тим, спроба аналізу домінуючих у суспільстві уявлень, які зумовлюють

сприйняття навколишнього світу з природою, є безперечно продуктивною.

Сучасне ставлення до природи формувалося при характерному для Нового

часу наслідуванні ідеям свободи і прогресу[39]. В якості умов для

виникнення сучасної категорії волі С.Г.Кара-Мурза називає панування

атомістичних уявлень в картині світу, впевненість у поверненнях

фундаментальних процесів та ідею безмежності. Інакше кажучи, повинна бути

перевага механістичної картини світу, зумовлене розвитком приватного

капіталу. «Воля стає домінуючою ідеєю лише в тому випадку, коли не

відчувається близькості межі, непереборних обмежень. Ідея свободи

припускала можливість безперервної експансії»[там же, 22]. Для відчуття

свободи і безмежності прогресу вимагалось, щоб у картині світу людина могла

бути виведена за межі природи, протистояти їй. Культурну основу для цього

Кара-Мурза бачить у науці Нового часу: панування механіцизму, атомізму,

пізніше - введення розуміння «стріла часу» у зв’язку з відкриттям циклу

Карно[69]. Розвиток науки в ХХ столітті призводить до формування нової

картини світу, у переваганні в ній категорій незворотності й

самоорганізації, до розвитку теорії систем, що самоорганізовуються. Це та

основа, на якій можливе створення нової ідеології, нового розуміння ролі

людини в світі.

Піднесення уваги до проблеми взаємодії суспільства і природи в ХХ

столітті було викликано публікацією другої доповіді Римському клубу «Межі

росту», підготованого Медоузом, Месародічем, Пестелем на основі моделі

Форестера[67]. Розрахунки показали, що якщо темпи розвитку виробництва

збережуться, то на початку третього тисячоліття людство очікує колапс. В

якості способу запобігання катастрофи автори висунули провокаційну

концепцію «Нульового росту» за що зазнали критики і з права і зліва[див.

68, 67, 50]. Заклики обмежити промислове зростання, ріст чисельності

населення, ріст споживання, викликали хвилю обурення. Але саме радикалізм

авторів, їх послідовність примусили широкі маси населення замислитися про

майбутній розвиток людства. (Доказом цьому є той факт, що опублікована

двома роками раніше близька за змістом, але витримана в спокійних тонах

робота Янча[91], практично залишилась непоміченою[67]). Якщо раніше

проблема «Суспільство-природа» розглядалося в основному як проблема

забруднення довкілля і звертала увагу переважно вузького кола спеціалістів,

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9